پرسشهاي تحقيق:
1. آيا پرستش در مقام ذات انجام ميگيرد يا اسماء و صفات؟
2. عبوديت و پرستش انسان كامل با ديگر مظاهر و موجودات چه تفاوتي دارد؟
3. آیا پرستش مبتنی بر اراداه است یا غیر ارادی است؟
مقدمه:
دو شيوه سلوك؛ دو روش وصول
پيش از اين، محققان شيوههاي سلوك اهل معرفت را به دو بخش عرفان شوق محور و عرفان زهد محور قابل تقسيم ميدانستند كه هر يك از اين دو روش نيز داراي ويژگيهاي خاص خود بود؛ عرفان زهد محور با ويژگي برجستهسازي صفاتي مانند زهد و خوف، رياضت و اهميت به آداب و مناسك سلوك (همچون صوم و صمت و ذكر و ...) در مقابل عرفان شوق محور با سه ويژگي نگاه رجا مندانه به خداوند، اصالت عشق و محبت و نيز در برخي امور (از قبيل مساله سماع، عشق مجازي و ...) با صفت عدم تطابق كامل با شريعت شناخته ميشد.
از سوي ديگر با نظر به غلبه گفتمان اهل تسنن در حكومت سياسي و فقهي و كلامي، غريب نيست كه عرفان اسلامي نيز از گفتمان اهلبيت(ع) و معارف آن بزرگواران كم بهره يا حتي بيبهره بوده باشد. البته اين ويژگي مربوط به دوران پيدايي، پويايي و پايايي عرفان در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامي است كه در اين سه دوره ظهور و عروج و فرود، عرفان با تقرير خانقاهنشينان شناخته ميشود. البته اين بدان معنا نيست كه عرفان اسلامي به طور كلي از خط و مشي ولايت بري است بلكه مقصود ما آن است كه آنچه نيز در آثار مفاخر و اكابر عرفان تا حدودي به ساحت ولايت تقرب مييابد حاصل آزادانديشي عارفان مسلمان است نه ظرفيت سياسي اجتماعي و فقهي جامعه. به طور مثال اين دخالت گفتمانهاي كلامي، سياسي و فقهي اهل تسنن حتي در آثار شيخ اكبر؛ محييالدين عربي نيز نمود يافته است.
ميراث عرفان خانقاهي كه بیشتر بر پايه گفتمان کلامی اهل تسنن و کمتر بر اساس آموزههای مكتب اهلبيت(ع) رشد و نضج يافته بود در قرون افول سياسي اجتماعي اهل سنت و قدرتمندي شيعيان به خصوص در ايران به دست شيعيان نيز رسيد و بدون آنكه دقت نظري در اختلاف سطوح كلامي و فقهي و سياسي كه در پس پرده روح و روان و ذهن عارفاني كه در فضاي فرهنگي اهل سنت تنفس ميكردند صورت پذيرد دربست و يكجا يا پذيرفته شد يا رد شد. تنها با ظهور بزرگاني همچون سيد حيدر آملي بود كه گفتمان اهلبيت(ع) نيز جايگاهي در عرفان شيعي يافت و در حقيقت عرفان شيعي واقعي در همين مقطع بروز و ظهور جدي يافت.
و از اين حيث نگارنده معتقد است كه عرفان خانقاهي شيعه كه ميراثخوار عرفان اهل سنت است، كمترين مناسبتي را با گفتمان اهلبيت(ع) دارد؛ اگرچه در دوران نفوذ و قدرتمندی غلات در دوران مختلف فراز و فرود تمدن سلامی، آموزههای کلامی شیعه توسط این گروهها به تصوف نیز منتقل شدند و رنگ و لعاب عرفان و تصوف به خود گرفتند اما با این وجود قدرت کلام اشعری کمافیالسابق در جهان بینی عارفان سنیمذهب غلبه پررنگتری داشت. كافي است تا به حجم استناداتي كه در آثار فحول عرفان از قبيل ابنعربي، نسفي، مولوي، عطار و امثال ايشان به اقوال و احوال و معارف اهلبيت(ع) شده عنايتي شود تا صحت مطلب روشن گردد. البته باز هم تاكيد ميگردد كه غرض، نفي مطلق عرفان سنتي خانقاهي و دستاوردهاي آن نيست بلكه مقصود، اصلاح آن دسته از دستاوردهايي است كه در غيبت معارف اهلبيت(ع) وارد عرفان گشته و براي نسلهاي بعد به ميراث گذارده شده است. از جمله اين آثار ميتوان به عقلگريزي و علم ستیزی و ورود برخي اباحهگراييها به تصوف رسمي اشاره نمود كه يقينا منشاء آن را بايد جايي خارج از گفتمان ولايي عرفان و تصوف جستجو نمود.
اما پس از صدرا و دوران شكوفايي حكمت متعاليه، گويي قسم سومي به روشهاي سلوكي اضافه شد كه جمعي بين دو شيوه سنتي بود. در اين شيوه، هم روشهاي سلوك زهد محور ديده ميشد و هم ويژگيهاي عرفان شوقمحور. عارفان اين دوره كه البته ذيل عنوان متالهان حكمت صدرايي بيشتر قابل احصاء هستند تا عارفان مكتب ابنعربي، علاوه بر پذيرش و اجراي شيوههاي آدابمحور و رياضتمندانه اهل زهد، نگاهي جدي نيز به مساله شوق و عشق در سلوك داشتند و مضاف بر اين دو، علم، تفكر و معرفت نيز از شأن و جايگاه ويژهاي در اين نوع متاخر از سلوك برخوردار بود.
در احوال بسياري از عارفان و متالهان اين مكتب، نوعي فوران اشتياق و رجامندي عاشقانه موج ميزند تا جايي كه در نشئه بدني ايشان نيز اثر گذار بوده است.* اما نكته قابل تامل اينكه در ميان همين متالهان نيز كساني بودهاند كه به شيوههاي علمي و معرفتي ميل بيشتري نشان دادهاند تا روشهاي آدابمحور و رياضتمبنا. به طور مثال چنانچه بين دو شيوه سلوكي مرحوم آيتالله قاضي و امام خمینی(س) مقايسه روشي صورت پذيرد متوجه خواهيم شد كه در هيچيك از آثاري كه به نقل سيره امام اختصاص دارند سخن از چلهنشيني يا اذكار خاصه يا رياضات غير از آنچه در حد معمول ذكر گرديده است وجود ندارد اما بالعكس در شيوه سلوكي متالهان مكتب كربلا يا نجف اين قسم مسايل به وفور ديده ميشود: توصيه به اذكار خاص با عددي خاص، توصيه به رياضتي بدني با كيفيتي خاص، زهد و فقر شديد و ....
اين مقاله با پيشفرض قرار دادن وجود اين دو شيوه در سلوك علمي و عمليِ دو اعجوبه حكمت و عرفان يعني حضرت امام و مرحوم آيتالله قاضي به بررسي مساله نظريه پرستش در آراء ايشان میپردازد. بديهي است كه آراء اين دو بزرگوار ذيل نگرش وحدت وجودي ايشان قابل تامل خواهد بود و هر گونه تمايز در نظريات نيز منبعث از تفسير مساله وحدت و تحويل اين نظريه به يكي از اقسام اربعه تفسير آن ميباشد. در رابطه با مساله پرستش در عرفان اسلامی چند موضوع مقدماتی وجود دارد که باید ابتدا آنها مورد بررسی قرار گیرند و بسته به نحوه مواجهه و تفسیری که از این مقدمات به عمل میآید مساله پرستش نیز دارای تفسیر خاصی خواهد شد. مسائلی از قبیل درک نظام اسمائی در عرفان اسلامی، شناخت صفات الهی، رابطه این دو با مقام انسان و انسان کامل و نقش علم در این میان از جمله مسائل دارای اهمیت هستند که به اجمال به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
عبادت و مسأله حجاب اسمائي
موضوع پرستش از جمله نخستین مسائلی است که اساس ادیان را تشکیل داده و به همین نسبت از مهمترین نقاط عطف روحی و روانی سنخ انسان است. شرایع گوناگون، آداب و رسوم و مناسک مختلفی را برای امر پرستش تعریف نمودهاند که به واسطه این مناسک و آداب، انسان به ساحت الهی تقرب حاصل نماید. اما فارغ از جنبه مناسکی و فقهی شرایع که به این امر به نحو آئینی و آدابی توجه خاصی را مبذول داشتهاند، فیلسوفان و عارفان و متالهان مکاتب و ادیان گوناگون نیز در ساحت نظر و مبانی باطنی به این موضوع پردازشهای خاصی داشتهاند.
در عرفان اسلامی موضوع پرستش خداوند با مساله اسماء و صفات الهی پیوند خورده و موضوع عبودیت در حجاب اسماء و صفات از جمله مباحث درخور توجهي است كه در آثار ابنعربي بدان توجه ويژهاي شده است. به طوری که بعضي از محققان تذكر دادند كه در نظام فكري ابن عربي محوريترين نقش را اسماء برعهده دارند. (ر.ك: وحدت وجود، كاكايي، ص 564) امام نيز در شرحي كه بر تعليقه فصوصالحکم ابنعربی تقرير نمودهاند با عنايت به همين مضمون مينويسند:
«حقتعالي به مقام غيبياش هرگز پرستيده نميشود، چه آنكه مقام غيبي حق، ناديده و ناشناخته است در حالي كه معبود بايد مشهود يا شناخته شده باشد. عبادت همواره در حجاب اسماء و صفات انجام ميشود؛ حتي عبادت انسان كامل. گرچه انسان كامل پرستش اسم اعظم ميكند و ديگران بر حسب درجاتشان عبادت ساير اسماء را.» (تعليقات علي شرح فصوص الحكم، ص579)
امام همچنین معتقد است كه: « براي هيچ كس از جهانيان بلكه به قلب هيچ سالكي از سالكان، تجلي ذاتي جز در حجاب اسمي از اسماء و يا صفتي از صفات، امكان ندارد.» (شرح دعاي سحر، ترجمه فارسی،ص109)
امام در توضيح اينكه ذات در حجب اسماء و صفات پوشيده است مينويسند: «در نزد صاحبان بصيرت به ثبوت رسيده است كه هيچ فاعلي از فواعل در هر عالمي از عوالم كه هست به خودي خود و بر حسب ذاتش نميتواند منشا هيچ اثري بوده باشد و در هيچ نشئهاتي نتواند ظهور يابد زيرا ذات آن فاعل بر حسب ذات، در حجاب صفات، محجوب، و در غيب اسماء و ملكات غايب است و ذات هيچ فاعلي ظهور ندارد مگر از پشت پرده و تاثيراتي كه دارد از ناحيه تعينات اسمائي است نه بر حسب ذات او و پشت پردة اين سخن، رازي است كه توان اظهار آن نيست و سزاوارتر آنكه همچنان در زير پردههايش نهان بماند.» (مصباحالهدايه، ص91)
عرفا معتقدند وجود، مجلاي ظهور اسماءالله است و برخي محققين از اهل معرفت بر اين امر قائلاند كه هر يك از اسماء قابليت حمل و جمع همه اسماء را در خود داراست كه از اين حيث هر اسمي با همه اسماء برابر است: «أن كل اسم إلهي يتضمن جميع الأسماء كلها و أن كل اسم ينعت بجميع الأسماء في أفقه فكل اسم فهو حي قادر سميع بصير متكلم في أفقه و في علمه و إلا فكيف يصح أن يكون ربا لعابده هيهات غير إن ثم لطيفة لا يشعر بها و ذلك أنك تعلم قطعا في حبوب البر و أمثاله إن كل برة فيها من الحقائق ما في أختها كما تعلم أيضا أن هذه الحبة ليست عين هذه الحبة الأخرى و إن كانتا تحويان على حقائق متماثلة فإنهما مثلان فابحث عن هذه الحقيقة التي تجعلك تفرق بينهاتين الحبتين و تقول إن هذه ليست عين هذه و هذا سار في جميع المتماثلات من حيث ما تماثلوا به كذلك الأسماء كل اسم جامع لما جمعت الأسماء من الحقائق ثم تعلم على القطع أن هذا الاسم ليس هو هذا الآخر.» (الفتوحات، ج 1، ص 101)
اما پارادوكس ظريفي نيز در رابطه با اسماء وجود دارد و آن اينكه اسماء اگرچه از دريچه هر اسمي ميتوان به ذات رسيد، اما خود اين اسماء به سبب آنكه متلبس به لباس صفاتاند، خود، حجاب ذات نيز هستند. يعني هر اسمي كه به صفتي آراسته است، امكان هدايت و ورود به ساحت ذات را براي سالك الي الله ميتواند مهيا نمايد، اما از آن سو نيز، اشتغال به اسماء و مظاهر، سبب انحراف از مسير ذات و در نتيجه، عدم وصول به حقيقت آن ميگردد. ابنعربي طبق پارادوكس وحدت وجود؛ « هو لا هو»، اسم و مسمي را از وجهي عين هم ميبيند و از وجهي غير هم. اسماء از آن نظر كه ذات را نشان ميدهند عين مسمايند و از آن نظر كه مبين صفاتاند با آن متفاوتند. (ر.ك: وحدت وجود، ص 562)
امام نیز در توضيح اين فقره، در شرح دعاي سحر مينويسند:
« بدان اي دوست، ... كه اسماء حسناي الهي و صفات علياي ربوبي، همگي حجابهاي نوري هستند از براي ذات احديتي كه همه تعينهاي اسمائي در آن ذات احدي مستهلكاند و همه تجلي های صفاتي در آن حضرت پنهان است، زيرا غيب هويت و ذات احديت براي هيچ كس به جز در حجاب تعين اسمي ظهور نميكند و در هيچ عالمي به جز در نقاب تجلي صفتي ظاهر نميشود. او را در اين مرتبه غيب هويت، نه اسمي است و نه رسمي، نه تعيني براي او هست و نه از براي حقيقت مقدسش حدي است. در صورتي كه اسم و رسم، خود، حدي و تعيني است، پس او را به حسب مفهوم و ماهيت، اسم و رسمي نیسـت و به حسب حقـيقت و هويـت، نه اسم و رسـم
علمي دارد و نه اسم و رسم عيني و جز او چيزي نيست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندي كه از تحديد اسمي منزه و از تعين رسمي مقدس است و عالم همگي خيال اندر خيال است و ذات مقدسش حقيقتي است قائم به ذات خويش و چنين حقيقتي، با خيال، امكان انكشاف ندارد، چنانكه آزادمردان گفتهاند. پس همه مفاهيم اسمائي و تمام مراتب حقايق عيني، كشف از مقام ظهور او و تجلي او و اطلاق و انبساط او ميكنند و وجود منبسط و مفهوم عام وجود، عبارتهايي هستند كه فقط از مقام اطلاق او كاشف ميباشند.» (شرح دعاي سحر،ترجمه فارسی صص104-106)
به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربيت اسمي است كه وجودش، تحت سيطره آن است و خداوند نيز او را به حسب اسم خاص اين مرتبه و رب اين مربوب، تربيت مينمايد. (ر.ك: شرح دعاي سحر، ص238) و به اين اعتبار هر موجودي را ربي مخصوص به خود اوست و يا به عبارت ديگر، خداوند براي هر موجودي در هر مرتبه از وجود، به طور مخصوص به آن موجود تجلي ميكند. چنانكه براي احدي از ديگر موجودات، اين تجلي و ظهور، قابل درك و فهم نيست و هر موجودي تحت تربيت ظهوري از اسم حق قرار ميگيرد كه متناسب با قوه و فعل خود آن موجود باشد. همچنانكه تجلي خداوند در شجره طور بر موسي(ع) فقط قابل درك و شهود براي خود او بود و تجلي حق بر جبل نيز به همين منوال مختص مقام موسي(ع) بود و ظهور جبرائيل بر شخص حضرت رسول(ص) مُدرك خود آن حضرت بود، اگرچه كه اين نزول و تجلي در حضور دیگران صورت ميگرفت. از آنجا كه هر اسمي مظهري در عالم طبيعت دارد و نيز هر اسمي تحت تربيت اسمي از اسما است كه در حد خود آن اسم است به همين مناسبت هر اسم به سوي هم سنخ خود جذب ميشود و اين جذب و كشش، امري كاملا دروني، ناخودآگاه و خارج از محدوده اختيار است.
ناریان مر ناریان را جاذبند نوریان مر نوریان را جاذبند
به اين اعتبار، پرستش در اين مقام ـ كه همان مقام جذب و وحدت با معبود است ـ امري است ايماني و مبتني بر ناخودآگاه؛ نه معرفتي و خودآگاه. بدیهی است که در این منظر، به اعتبار آنکه «عبادت همواره در حجاب اسماء و صفات انجام میشود» عابد یا پرستنده متوجه ذات بما هو ذات نخواهد بود و همواره حق را بنا بر مرتبهای که خود نیز مناسبت وجودی با آن مرتبه دارد مورد پرستش و عبودیت قرار میدهد. لذا به این اعتبار این عبودیت، عبودیتی ناقص است که متوجه بخشی از اسماء یا صفات الهی است. کاشانی در این باره میگوید:
«رب هر موجود تقاضای آنچه که طبیعتا در آن (مربوب) است ظاهر است را مینماید.» و ایزوتسو در شرح این جمله کاشانی اضافه مینماید که یعنی «مطلق (حق) خود را در هر موجودی به واسطه محدودیت ذاتی آن موجود، تحت نام مخصوصی ظاهر میکند و این همان مشیت مطلق (حق) است ... هر فرد یا شیء در هر لحظه، یکی از نامهای بیشمار را برمیگزیند و آن نام برگزیده، حکم رب او را دارد.» (بررسی تطبیقی اسمای الهی، صص118-119)
نكتهاي كه در منظر برخي عارفان مانند امام در اين باره وجود دارد آن است كه به اعتبار آنكه هر يك از مظاهر وجود، در حقيقت، مظهر و حامل يكي از اسماء الهي است و در مقام بطون، كشش سالك به سوي هر يك از مظاهر، در حقيقت پرستش همان اسم و تجلي الهي است، هر چه سعهی وجودي سالك افزايش يابد سالك در مقام پرستش حقتعالي نيز كاملتر خواهد بود و عبادت او عبادتي كاملتر و به حاق واقع نزديكتر خواهد بود. امام در شرح دعاي سحر نيز با اشاره به همين محتوا معتقد است كه در مقام دعا، سالك بايد خداوند را با نامي از اسماء الهي بخواند كه با سنخ وجودي او تناسب دارد و در غير اين صورت دعا به مقام استجابت نزديك نخواهد شد. اما هر چه سعه وجودي سالك وسيعتر گردد از پرستش ساير اسماء به سوي پرستش اسم اعظم ميرود كه اين مـقام همانـطور كه ذكـر شد مقام خاصـه انسان كامـل است و
تنها انسان كامل است كه حقتعالي را در حجاب اسم اعظم پرستش مينمايد. البته نکته مهم و قابل تامل که در اینجا بایستی مورد عنایت ویژه قرار گیرد آن است که در نظام عرفانی ابنعربی بین رب و اله تفاوت است. (فصوصالحکم، فص نوحی) او معتقد است رب، ثبوت دارد و اله به واسطه آنکه خدا در هر زمان در شانی است متغیر میباشد و بسته به اسامی خود در تغییر است. (بررسی تطبیقی اسمای الهی، 119)
نقش علم در توسعه وجودي انسان
امام معتقد است آنچه موجب افزايش سعه وجودي و توسعه دايره وجود انسان ميگردد علم است. اما مراد از علم در اينجا چيست و كدام تفسير از علم مورد نظر امام و ساير عرفا و حكماي هم مشرب ايشان بوده است؟
ميدانيم كه رويكرد قرآن به علم رويكردي مثبت و مويدانه است. ابنعربي نيز در بحث اسماءالله آنجا كه از امهات اسماء سخن به ميان ميآورد علم را يكي از هفت اسم اصلي و ذاتي حقتعالي برميشمارد (ر.ك: شرح مقدمه قيصري بر فصوص، ص124) و به اين اعتبار که عالم مظهر اسماء و صفات الهی است و عالم ظهور، خود تجلي اسم «العالِم» خداوند و در حقيقت چيزي جز علم مجسم نيست. اين رويكرد مثبت كه هم در آيات و روايات و هم در منظر عرفان نظري به مساله علم وجود دارد در روايتي مشهور به خوبي مشهود است كه فرمود: «العلم نور يقذفه الله في قلب ما يشاء.»
در اينجا صراحتا، علم موهبتي، نوري است كه خداوند در قلب هر آن كس كه ميپسندد ميافكند. به همين اعتبار، علم مورد نظر عارفان و قرآن و روايات، علمي دروني، قلبي و كلي است كه به عقيده ما اين علم، غير از «معلومات» است كه آنها را به نام علم جزئي يا علم كسبي ميخوانيم.
به عقيده ما علم موهبتي و باطني كه «در قلب افكنده ميشود» همانا حقيقت ادراك توحيدي از عالم وجود و شناخت كلي از حقيقت وجود است که پس از دریافت اين علم كلي هر آنچه از علم جزئي و معلومات كسبي بر سالك تجلي كند بسط و شرح اين مجمل است و عالم ظهور، بسط و توسعه علم نخستين است و اين مطلب به نوعی در روایت مشهوری از امیرالمومنین(ع) منعکس گردیده است كه فرمود: «العلم نقطه كثرها الجاهلون.» ** علم از صورت بسيط و مجمل آن در صورت معلومات، ظهور و گسترش يافته. البته در اين مقام و پس از ادراك علم كلي كه همانا حقيقت ايمان است، سالك نه تنها از علم جزئي محجوب نخواهد شد بلكه در عين درك مبسوط توحيدي از نظام عالم امكان قرار خواهد گرفت و علم جزئي به بسط و توسعه علم كلي خواهد انجاميد. اين همان رويكرد مثبت اسلام به علم و عالم است. حكيم الهي در اين منظر در عين درك كلي از نظام آفرينش و ادراك توحيدي از وجود، به شناخت اجزاء و اركان جزئي عالم وجود نيز ميپردازد و هيچ منافاتي با مقام حكمت نيز ندارد.
علم كلي، سعه وجودي سالك را افزايش ميدهد و هر چه اين سعه وجودي بيشتر باشد اگرچه معلومات بيشتري هم در آن بريزند تنافري پيش نخواهد آمد. تنافر جايي به وجود ميآيد كه سعه وجودي كوچك است و حمل مظاهر مختلف در يك جا امكانپذير نخواهد بود لذا با ورود علم جزئي به ظرف سالك، سالك از حقيقت حق محجوب ميگردد. انسان كامل با تعريفي كه در عرفان اسلامي وجود دارد جامع همه اسماء و صفات لطف و قهر الهي است و از اين عرفا رو انسان كامل را کسی دانستهاند که جامع ظاهر و باطن باشد. البته اينكه آيا اساسا در عالم مقيد، انسان كاملِ مطلق، با ویژگیهایی که لااقل در مکتب ابنعربی، انسان کامل بدانها موصوف است، مجال بروز و ظهور دارد يا نه و آيا ظرفيت و حدود عالم ماده اجازه ظهور امر مطلق را ميدهد يا نه بحثي است كه در مجال ديگري بايد به آن پرداخت.
اجمالا آنکه نگارنده معتقد است ظرف محدود عالم ماده ظرفیت بروز و ظهور «انسان کامل مطلق» را ندارد و آنچه به عنوان انسان کامل در عرفان اسلامی با آن مواجه هستیم همانا «انسان کامل مقید» است و انسان به میزانی که سعه وجودیاش افزایش یابد و به بسط باطن بپردازد به مقام کمال «نزدیکتر»*** خواهد شد اما از آنجا که این بسط وجودی، بیانتهاست و سعه وجودی انسان همواره و در هر مقام و مرتبتی در حال افزایش و توسعه است لذا نقطه پایان و حد یقفی برای این توسعه باطنی وجود ندارد و آنچه نیز تحت عنوان انسان کامل در لسان اهل معرفت موجود است، تعبیری تسامحی در برابر سایر ظهورات است که از توسعه باطنی محروم و محجوبند.
راههاي به سوي خداوند به عدد انفاس خلائق است (بحارالأنوار، ج64، ص137) و هر كس به سمت ظهوري از مظاهر گوناگون حق در شتاب است كه آن مظهر، متناسب با سنخ روحي رواني و سعه وجودي اوست و البته هر مظهر كه ظهور اسمي از اسماء الله است، متصف به صفتي نيز هست و اين انقياد پرستش در واقع به صفت منطوي در آن مظهر راجع است. در دعای سحر كه امام نيز در شرح آن رسالة مفصلي تأليف نمودهاند عبارات پاياني همة بندها آغشته به مفاهيمی بسیار عمیق شده است، گويي در سيري دَوَراني، پس از آنكه بدايات به نهايات متصل شد و دایره سیر سالک تكميل گرديد، همة مراتب، مقامات و اختلافات از ميان بر ميخيزند. در اين سير و تكامل، سالك مقام به مقام و منزل به منزل، متلون ميگردد و در هر قدم، رمزي از رموز اسماء و صفات بر او منكشف ميگردد. تركيب قابل تأملي كه امام در اينجا از آن بهره جسته است تركيب «تساوي تجليات» است كه جاي بحث و تفكر زيادي دارد. (شرح دعاي سحر، ص37) آیا میتوان با تکیه بر مفهوم تساوی تجلیات ادعا نمود که پرستش خداوند در حجاب اسم اعظم که مختص وجود انسان کامل است در این مقام اتفاق میافتد؟ چنانچه در این دعای شریف نیز میخوانیم همه مظاهر خداوند جميلاند: «اللهم اني اسئلك بجمالك باجمله و كل جمالك جميل اللهم اني اسئلك بجمالك كله.» اما اينكه هر كس به سوي كدامين جمال و كدامين ظهور از جمال الهي پيش ميرود مسالهاي است كه متناسب با سنخ وجودی اوست.
جهانبيني توحيدي در آراء امام خميني
وجود، ظرف ظهور خداوند است و موجودات نيز كه عين وجودند، عين ظهور حق. از سوي ديگر در عرفان اسلامي، اين وحدت و يگانگي وجود نه تنها در لسان بسياري از عرفاي مسلمان بحث ميشود بلكه آيات و روايات و ادعيه بسياري نيز به اين امر تصريح دارند كه دستاويز برهان و استدلال اهل معرفت در اين باب گشتهاند.
امام در نامهاي كه به عروس خود – خانم طباطبايي- مينويسند در بيان مفهوم حمد، خطاب به مخاطب نامه ميفرمايند:
«... فيالمثل، سوره مباركه حمد مشتمل جميع اسرار معـارف الهـيه است كه تحـمل
آن از عهده اين نويسنده دست و پا بسته خارج است، همين قدر بدان اي دختر عزيزم كه در «بسمالله الرحمنالرحيم. الحمدلله ربالعالمين» معارف و اسرار غير قابل تحمل براي ما است و اگر عارف صاحب سري در «الحمدلله» با قدم صاحب ولايت غور كند، مييابد كه در عالم هستي غير از الله چيزي و كسي نيست كه اگر بود، حمد مختص به ذات الوهي نبود (تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل) پس بايد قلمها بشكنند اگر گمان شود وراي او هستند.» (صحیفه امام،ج21،ص237-238)
نکته مهم و قابل تامل در آراء امام آن است که ایشان در عین آنکه به مفهوم تکوینی حمد، توجه دارند و معتقدند که هر حمدی که در عالم بر لسانی جاری میگردد، دانسته یا نادانسته، حمد خداوند و حمد مختص به ذات الهی است، اما در عین حال، از حمد تشریعی نیز غفلت ننموده و ظهور و برونداد حقیقت تکوینی توحید را در شرایع الهی میدانند. به همین اعتبار نقصان در عبادات و نقض تکلیف را مطلقا جایز ندانسته و بروز هر گونه خلل در شریعت را نقض احکام کلی آفرینش و سنت لایتغیر الهی برمیشمارند.
قرب نوافل و فرايض
در رابطه با فرايض و نوافل اعمال هم در روايات معصومين و هم در احاديث قدسي، معاني قابل تامل و متقني وجود دارد كه از آن جمله در حديث مشهور به قرب نوافل آمده است: «لا يزال العبد يتقرب الي بالنوافل حتي احبه فاذا احببته كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش به و رجله الذي يمشي به» (اصول كافي، ج2، ص352، كتاب ايمان و كفر، ح8)
امام نيز حصول ولايت كليه را در گرو نيل به مقام قرب فرايض دانسته و آن را به نابودي و استهلاك اسمايي و صفاتي كه حق گوش و دست بنده ميشود تعبير نمودهاند. (تعليقات علي شرح فصوص الحكم، ص112) در احاديث قدسي ديگري نيز اين مضمون مكرراً به چشم ميخورد. از جمله در حديث مشهور «كنز مخفي» كه در مكتوبات اهل معرفت استناد بسياري به آن شده است خداوند علت خلق و ظهور عالم را شناخته شدن خود ذكر نموده و تلويحا اشاره به اين دارد كه خلق عالم همانا مساوق با ظهور حقتعالي است:
« قال داود الهي لماذا خلقت الخلق ؟ قال كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف»
امام همچنين اندكاك كلي نفس را موقوف به خرق حجابهاي نوراني و ظلماني ميدانند كه در اين مقام، سالك، پس از فناء كلي و صعق مطلق در اسماء و صفات حضرت حق، هيچ گونه استقلالي از خود نداشته، به طوري كه حق، در تك تك اعضا و جوارح او تجلي نموده، بلكه به تعبير حديث شريف كه فرمود: « ...كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به و يده التي يبطش به و رجله الذي يمشي به» (اصول كافي، ج2، ص352، كتاب ايمان و كفر، ح8) وجود عارف مستهلك در وجود حق گشته، اثري از آثار خود، در وجود عارف باقي نميماند؛
حق به تمام معنا در گوش و چشم و دست و پا و قلب عارف ظهور نموده و عبد، نمود تام حق ميگردد كه برخي از ارباب معرفت و بصيرت در اين حالت محو و صعق كلي مقام كرده، از اين حالت بيرون نميآيند و چنانچه عنايت و رحمت حقتعالي شامل حال عبد گردد، او را به حال صحو و انس و طمانينه باز ميگرداند كه از اين حال به «سفر بازگشت سالك در بين خلق»نيز تعبير شده است؛ چهارمين سفر از اسفار اربعه سالكين، موسوم به «سفر من الحق الي الخلق»(تبيان، دفتر چهل و يكم، صص 55-57)
اندر حكايت اسقاط تكليف
در منظر برخي از ارباب وحدت، رفع تكليف و سقوط آن براي سالكيني دست ميدهد كه در حالت محو مانده و از آن حال به حال صحو مراجعت نداشته باشد: « و بسا صاحب سلوك كه بعد از نيل به مقام فناي فعلي، با آنكه با اعمال خاص سالكان آشناست در اين موطن از مقام، توقف كند. چه برخي نهايت سيرشان فنا در تجليات مذكور است و در همان حالت فنا گرفتار شده به حالت صحو بعدالمحو نميرسند و دائما در دايره جذبه دور ميزنند. اين كسان از اكل و شرب غفلت دارند تا چه رسد به انجام واجبات و مستحبات. پس ناچار مانند اطفال و مجانين به تكاليف شرعي توجه ندارند و معاف از تكاليفاند.» (مقدمه بر شرح فصوص الحكم قيصري، ص18)
البته بديهي است كه اين نگاه سطحي به مقوله وحدت كه ناشي از سلوكي نارس و ناقص است نه تنها مورد تاييد ارباب توحيد و معرفت نبوده است، بلكه شديدا از آن نهي و تحذير نيز شده است. چنانكه امام در همان ابتداي سرالصلوه به تخطئه و رد اين نوع برداشت از عرفان ميپردازند و به نقل از استاد معظم خود، جناب عارف كامل، شاهآبادي مينويسند عبادات و احكام شرعي، در واقع ظهور و سريان حمد الهي تا نشئه بدن مُلكي است: «جميع عبادات، سرايت دادن ثناي حق جلت عظمته است تا نشئه ملكيه بدن. و چنانچه از براي عقل حظي از معارف و ثناي مقام ربوبيت است و از براي قلب حظي است و از براي صدر حظي است، از براي ملك بدن نيز حظي است كه عبارت است از همين مناسك.» (اسرار سرالصلاه يا معراج السالكين و صلوهالعارفين، ص13)
از سوي ديگر برخي، مراد از عبادات را عبادت تكويني دانستهاند و معتقدند چنانچه هستي در نگاه وحدت وجود، ظهور خداست؛ « فإن الله هو الوجود و الموجود و هو المعبود في كل معبود و في كل شيء» (الفتوحات، ج1، ص 475)، پس جوشش هستي در درون خود و تداوم حيات و تنوع نور وجود در اجزاي هستي، خود به منزلة حمد و عبادتي است كه همة عناصر و اجزاي وجود، نه صرفاً به زبان نطق، بلكه با بودن خود اين حمد و تسبيح را انجام ميدهند (سوره جمعه/1) .و اين در حالي است كه حمد و عبادت تشريعي مختص انسانهاست (بنابر نظر منتقدين)، پس حمد و تسبيح و تشريع بقيه موجودات چيست؟
نص كلام وحي، جدا از تأويلها و تفسيرها مراد از خلقت را «عبادت» برميشمرد و ميفرمايد: «و ما خلقت الجن و الإنس الاّ ليعبدون؛ نيافريديم جن و انس را مگر براي آنكه عبادت كنندگان باشند.» (سوره ذاريات/56) و غالب تفاسير عرفاني و غيرعرفاني در تأويل و تفسير اين آيه تركيب «ليعرفون» را منظور غايي قرآن دانستهاند و معتقدند لازمه تحقق «ليعبدون»، معرفت و آگاهي قبل و همراه آن است.
در قرآن عبادت و مشتقات آن به همراه ساير واژگان مترادف عبادت نه تنها در مورد انسان، بلكه در مورد همه موجودات و بلكه همة ممكنات آمده است كه اشاره به تسبيح و عبادتي همهگير و فراانساني دارد. امام(ره) تسبيح و تحميد موجودات را، تسبيحي نطقي ميدانند و بر نظر ملاصدرا مبني بر اين كه اين تسبيح، تسبيح نطقي نيست ايراد وارد ميآورند؛ «... عجب از حكيم بزرگ و دانشمند كبير صدرالمتألهين (قدسسره) است كه تسبيح را در اين موجودات تسبيح نطقي نميدانند و نطق بعض جمادات مثل سنگريزه را از قبيل انشاء نفس مقدس ولي اصوات و الفاظ را بر طبق احوال آنها ميداند و قول بعض اهل معرفت را كه همه موجودات را داراي حيات نطقي دانسته، مخالف با برهان و ملازم با تعطيل و دوام قسر شمردهاند.» (شرح چهل حديث، ص654-655)
به عبارتي چـون انسان در مقام انساني است و به زبان موجودات ديگر احـاطه ندارد، لذا تسـبيح موجودات ديگر را نميفهـمد، چرا كه به نـطق و لسـان آنـها آشـنا نيست، چنانـكه هر مرتبــه از وجود، زبان خاص خود و نطق مخصوص به خود را دارد. ****
امام معتقدند كه اگر سالك «به [قدم] رياضات معنوي داراي مقام مشاهده و عيان شد، آنگاه غلغله تسبيح و تقديس موجودات را عياناً مشاهده ميكند» (شرح چهل حديث، ص 655) اما «كيفيت تسبيح هر موجودي و اذكار خاصهاي كه به هر يك اختصاص دارد، و اينكه صاحب ذكر جامع، انسان است و ساير موجودات به مناسبت نشئه خود، ذكري دارند، اجمال آن ميزان علمي و عرفاني دارد كه مربوط به علم اسماء است.» (منبع پيشين، ص 655-656)
قرآن در بيش از بيست آيه صراحتاً عبادت و تسبيح و تحميد را به همه هستي تسرّي ميبخشد. نظام تكوين در نگاه عارف معتقد به وحدت وجود، نظامي است فراتر از مجموعة عناصر مادي فاقد شعور كه صرفاً حاصل فعل و انفعالات شيميايي و فيزيكي باشند، نه هدفي در خلق آنها باشد و نه آنها، خود، ادراكي از وجود خويش داشته باشند. در اين ديدگاه، عبادت نيز جزئي از وجود و تكوين است و هر موجود – چنانكه قرآن نيز ميفرمايد – چه بخواهد و چه نخواهد – طوعا و كرها- در اطاعت و عبادت حقتعالي است، گرچه حتي خود نيز به اين امر واقف نباشد.*****
مراد از عبادت وصال است و نماز واسطه اين وصل
نماز، والاترين آداب ادب به محضر الهي است كه حاصل معراج رسول اكرم و دستاورد بزرگترين عروج معنوي انسان به ساحت قدس الهي است. به اعتقاد امام(ره) وصال محبوب مطلق غايت آمال اولياء و منتهاي آرزوي اصحاب معرفت و ارباب قلوب بلكه قره العين سيد رسلهاست. (ر.ک :آداب الصلوه، ص 5) و نماز واسطه و رابطه چنين اتصالي است. امام اهميت نماز را در ميان عبادات، همانند مقام انسان كامل در ميان موجودات ميدانند كه هم كاملترين و هم واسطه فيض و استكمال موجودات است. (ر.ك: آدابالصلوه، ص 45)
ايشان معتقد است هر كس از اهل سير و سلوك الي الله نمازي مختص به خود دارد و براي او حظ و نصيبي است كه حسب مقام خود اوست، چنانچه ساير مناسك از قبيل روزه و حج نيز همينطور است «گرچه به جامعيت نماز نيستند... و ديگران که به آن مقام نرسيدهاند از براي آنها حظي از نماز آنها نيست.» (سرالصلوه، ص5)
حقيقت نماز با حقيقت انساني گره خورده است. به طوري كه نماز حقيقي و كامل مختص انسان حقيقي و كامل است و بقيه موجودات و انسانها كه هنوز در صورت نماز ماندهاند، از صورت انساني نيز به سر و باطن آن نرسيدهاند.
گويي نيل به ساحت باطني نماز، موجب تكامل باطني خود سالك نيز ميگردد و هر چه به لايههاي درونيتر نماز اشراف و معرفت بيشتري حاصل ميگردد به عمق وجود خود نيز بيشتر دست مي يابد و از اين حيث گويي ماهيت نماز با ماهيت وجودي انسان درهم تنيده و گره خورده است؛ «پس مادامي كه نماز انسان، صورت نماز است و به مرتبه باطن و سر آن، انسان متحقق نشده، انسان نيز صورت انسان است و به حقيقت آن متحقق نگرديده.» (منبع پيشين، ص6)
چنانچه پیشتر نیز ذکر شد هر يك از موجودات عالم، پرستش اسمي از اسماءالله را ميكند كه اين اسم با مقام و مرتبه آن موجود مناسبت دارد و مناسب با مقام و حال خود آن موجود است، و در واقع حقيقت وجود آن موجود است و انسان نيز كه به حسب ظهور، اشرف مخلوقات است، بايد اسم اعظم را پرستش كند و او را نصبالعين خويش قرار دهد. اما از آنجا كه انسان، به طور عام به مقام كمال و بالندگي دست نيافته است، انسان نيز اسماءالله را ميپرستد و فقط انسان كامل است كه اسم اعظم را ميپرستد. (شرح فصوص الحكم قيصري، تعليقات امام، ص579)
همانطور که ذکر شد به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربيت اسمي است كه وجودش، تحت سيطره آن است و خداوند نيز او را به حسب اسم خاص اين مرتبه و رب اين مربوب، تربيت مينمايد. به عبارت ديگر، سالك در هر مقامي، خدا را به اسمي ميخواند كه خودش در آن مرتبه قرار دارد. در غير اين صورت دعايش مستجاب نميشود و از اين حيث، هر اسمي ميتواند براي صاحب اسم و كسي كه در مقام آن اسم قرار گرفته و مظهر آن گشته، اسم اعظم باشد، و با همان اسم ميتواند به مقام اسم اعظم كه مقام ذات است برسد و دعا صرفا با لسان ذات است كه در هر مرتبهاي اجابت ميشود.
فرق انسان با ساير موجودات اين است كه انسان، بالقوه، جامع همه موجودات و اسماء است. به عبارتي، صفات همه موجودات قبل از خودش را در خود حمل ميكند و از اين بابت، «ميتواند»، مظهر هر يك از اسماء به طور خاص و يا كل اسماء به طور عام باشد و هرچه این قوه به فعلیت بیشتر تبدیل شود و استعداد معنوی انسان بیشتر بروز و ظهور نماید سعه وجودی انسان نیز افزایش مییابد تا جایی که در لسان اهل معرفت از اين مقام، تعبير به مقام انسان كامل ميشود. يعني هركه اسم متناسب با وجود خود را يافت، شناخت و درك نمود، گویی كل اسماء را يافته، شناخته و درك نموده است. امام(ره) دراين باره تصريح ميدارند:
«بدان كه چون انسان کون جامع است و بر حسب مراتب نزولي و صعودي داراي نشئهها و ظهورها و عوالم و مقاماتي است از اين رو، به حسب هر نشئه و هر عالمي كه دارد او را زباني است مناسب آن مقام پس در مقام اطلاق و سريانش، زباني دارد كه با آن از پروردگارش كه مربي اوست سؤال ميكند و خداي تعالي را به حسب اين لسان، نسبت خاصي است كه حتماً اجابت ميكند و آن عبارت است از اسم خاص همين مرتبه و رب اين مربوب پس در اين مقام آنكه او را اجابت ميكند و از او كشف سوء و رفع اضطرار ميكند، اسم رحمان است كه رب هويت مبسوطه اطلاقيه است. و انسان را در مقام تعين روحي و نشئه تجريدي و بود عقلاني سابق لساني است كه با آن زبان از پروردگارش سؤال ميكند و خداي تعالي او را با اسم عليم كه رب نشئه تجريدي است اجابت ميكند. و انسان در مقام قلبش با لسان ديگري، دعا ميكند و با اسمي كه مناسب با آن نشئه است جواب به او داده ميشود و در مقام جمع ميان نشئهها و مقامي كه حافظ حضرات است با لساني كه مناسب با حضرت جمع باشد استدعا ميكند و با اسم جامع و تجلي اتم كه اسم اعظم است جواب دريافت ميكند و اين است همان انسان كاملي كه محقق قونوي در مفتاح غيب و شهود بدان اشاره كرده و ميگويد وقتي كامل شد (يعني انسان) پس او را در دعا و غيره ميزاني است مخصوص به خود او و اموري كه تنها از آن اوست و كسي با او شركت ندارد.» (شرح دعاي سحر،ترجمه فارسی، صص 175-176)
یک نکته از آیتالله قاضی
مرحــوم آيـتالله قاضـي تبـريزي، كه امـام ايشـان را به كوهـي از توحـيد تعبيـر نمــوده بود، از
اعجوبههاي عالم عرفان و سلوك در سدههاي اخير است كه شاگردان مبرز و برجستهاي را در مكتب سلوكي خود پرورانده است. همانطور كه پيشتر اشاره شده مشي سلوكي ايشان را بيشتر بايد ناظر به نوعي سلوك مبتني بر مجاهده و معرفت نفس دانست. مـرحـوم قـاضى به پيروى از استادان خويش در عرفان و اخلاق، بهترين راه رسيدن به مقصد عالى الهى را معرفت نفس مىدانستند و در اين راه، مانند ديگر حكيمان و عارفان شيعي مذهب، اجراي مو به موي احكام و ظرايف شريعت را يگانه راه وصول به معرفت نفس ميدانستند.
از اين رو انحرافاتي كه گهگاه در ميان برخي از متصوفه، تحت عنوان نيل به كمال و اسقاط تكليف بروز ميكند مطلقا در مكتب سلوكي ايشان جايگاهي نداشته است. از جمله آنكه آن بزرگوار، شرط اصلى ورود به حريم عرفان الهى را عـمـل بـه ظـواهر دين و احكام شرعى، رعايت اخلاق اسلامى، شناخت و مراقبت نفس و توجه باطنى به ساحت قدس الهى و غفلت از جهان فانى كه روش انبياى الهى و اوصياى گرامى آنان و ائمه طاهرين عليهمالسلام مىباشد دانسته و در اين راه نيز اكتفا به اقل امكانات مادي در زندگي و قناعت و زهد پيشگي را سرلوحه سلوك عملي خويش قرار داده بودند.
ايشان از زمره عارفاني است كه ذيل مكتب ابنعربي و تعاليم عرفاني او قرار گرفته و دلبستگي خاصي به آراء وي دارند تا جايي كه از ميان عرفا واصلان كوى حقيقت، محىالدينبنعربى را بـسـيـار مىستودند و او را در معرفت نفس و شهود باطنى فردى بىنظير مىدانستند. آيتالله حسنزاده آملى درباره ارادت آيتالله قاضي به محيالدين مىنويسند:
«تـنى چند از اساتيد بزرگوار ما – رضوانالله تعالى عليهم - كه در نجف از شاگردان نامدار اعجوبه دهر، آيتاللهالعظمى، عارف عظيم الشان، فقيه مجتهد عالى مقام، شاعر مـفـلق و صـاحب مكاشفات و كرامات، جناب حاج سيد ميرزا على آقاى قاضى طباطبايى بودهانـد از وى حـكـايـت مـىكردند كه آن جناب مىفرمود: بعد از مقام عصمت و امامت، در ميان رعيت احدى در معارف عرفانى و حقايق نفسانى در حد محىالدين عربى نيست و كسى به او نـمـىرسـد و نـيـز مىفرمود كه ملاصدرا هر چه دارد، از محىالدين دارد و در كنار سفره او نشسته است» (دریـای عـرفـان، هادى هاشمیان)
بر همين مبنا، امهات اصول تفكر ابنعربي، نظير انسان كامل، ولايت، اسماء و صفات الهي و وحدت وجود در آراء و انديشههاي مرحوم قاضي نيز رسوخ يافته و از جايگاه خاصي بهرهمند گشته است.
ايشان و جمله شاگردان و حتي نسلهاي دوم و سوم از شاگردان ايشان در ارادات و پذيرش آراء محيالدين شهره هستند. حتي برخي از نقلها مبني بر اينكه محيالدين از جمله پيروان مكتب اهل تسنن است را نپذيرفته و او را شيعه دانستهاند و معتقد بودهاند «محال است كسى به درجه توحيد و عرفان برسد و مقامات و كـمـالات تـوحـيـدى را پـيدا نمايد و قضيه ولايت بر او منكشف نگردد.»
در منظومه فكري و سلوكي آيتالله قاضي، اسماء و صفات، عين ذات الهي است. مرحوم قاضي، ذات خداوند را فاعل محض و مطلق در همه اركان و درجات عالم امكان ميداند و در اين بينش خود، اسماء و صفات را نيز عين ذات ميدانند و هيچگونه امتياز و انفكاكي ميان اسماء و صفات و ذات قائل نيستند. ايشان ميفرمايند: «عـارف واقـعى، مـقـصـود خويش و مبدا تمام حوادث عالم و ذات بارى تعالى مىداند و بر خلاف گروهى كه مىپندارند آنچه مقصود است، اسماء و صفات است و ذات خدا هيچ اثرى نـدارد، مـعـتقد اسـت كه اسماء و صفات، همه به آن ذات عالى و متعالى باز مىگردند و تـعـينات او هـسـتـند.»
به تعبير ديگر، اسماء و صفات در اين منظر نه تنها اصالت و استقلالي از خود ندارند بلكه هويت و امكان ظهور آنها نيز وابسته به عينيت آنها با ذات است. چنانچه امام حسين(ع) نيز در دعاي شريف عرفه، قائل به اين نگاه است كه پس از آنكه توجه انسان از آثار منصرف و به حقيقت حق معطوف ميگردد توحيد حقيقي جلوه مينمايد: الهي ترددي فيالاثار يجب بعد المزار... .
از اين رو حضرت آيتالله قاضي ضمن نفي عقيده برخي از فرق و انشعابات اسلامي مبني بر تاثير اسماء و صفات در عالم وجود، هر گونه دوئيت ميان اسماء، صفات و ذات را نوعي شرك دانسته و معتقد به آن را مشرك ميدانند. يكي از نزديكان ايشان در همين باره به نقل خاطرهاي پرداخته كه ميگويد:
«يك روز به حضرت آقا عرض كردم: در عقيده شيخيه چه اشكالى است؟ آنها هم اهل عبادتاند و اهل ولايتاند؛ به خصوص نسبت به امامان عليهمالسلام مانند خود ما بسيار اظهار محبت و اخلاص مىكنند و فقهشان هم فقه شيعه است و كتاب اخبار را معتبر مىدانند و بـه روايات ما عمل مىنمايند. خلاصه هر چه مىخواهيم بگرديم و اشكالى در آنها از جهت اخلاق و عمل پيدا كنيم، نمىيابيم. مرحوم قاضى فرمودند: فردا شرح زيارت شـيـخ احـمـد احـسـائى را بـيـاور! مـن فـردا شـرح زيـارت او را خدمت آن مرحوم بردم . فرمودند: بخوان! من قريب يك ساعت از آن را قرائت كردم. فرمودند: بس است. حالا براى شـمـا ظـاهر شد كه اشكال آنها در چيست؟ اشكال آنها در عقيدهشان مىباشد و اين شيخ در اين كتاب مىخواهد اثبات بكند كه ذات خدا داراى اسم و رسمى نيست و آن، مافوق اسماء و صفات اوست و آنچه در عالم محقق مىگردد و با اسماء و صفات تحقق مىپذيرد، آنها مبداء خـلقـت عـالم و آدم و مؤثر در تدبير شؤون اين عالم مىباشند در بقاء و ادامه حيات آن. خـدا اتـحـادى با اسماء و صفات ندارد و اينها مستقلا كار مىكنند و عبادت انسان به سوى اسـمـاء و صـفـات خـداونـد صورت مىگيرد، نه به سوى ذات او كه در وصف نمىآيد، بـنـابـرايـن شيخ احمد احسائى خدا را مفهومى پوچ و بدون اثر و خارج از اسماء و صفات مـىدانـد و ايـن، عـيـن شـرك اسـت، اـا عـارف مـيگويد ذات خداوند بالاتر از توصيف و برتر از تخيل و توهم (است و) سيطره و هيمنه بر اسماء و صفات دارد بدون حدود وجودى خودشان و بدون تعينات و تقيدات در ذات اقدس او موجود مىباشند و همه صفات و اسماء بـه ذات بر مىگردد و مقصود و مبداء و منتهى، ذات است، غايتالامر از راه صفات و ما در «وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الارض (انعام:79)؛ روى خود را به طرف كسى كه آسمانها و زمين را آفريد، متوجه مىكنم» اشاره به همان ذات مىكنيم؛ اگر چه براى ما معلوم نباشد» (روح مجرد،426-427)
به نظر ميرسد تمايزي كه ميان راي امام مبني بر مورد پرستش قرار گرفتن اسماء و صفات با راي مرحوم قاضي در نفي اين مطلب وجود دارد ناظر به يك قيد باشد و آن اينكه: پرستش گرچه همواره در حجاب اسماء و صفات انجام ميگردد اما پرستش متوقف در اسماء و صفات نميگردد بلكه حقيقت پرستش، معطوف به ذات الهي است. گرچه حتي شخص عبادتكننده و پرستنده نيز از اين مقام آگاه نباشد. اين مضمون در عبارات امام نيز به چشم ميخورند. آنجا كه ايشان در پاسخ نامهاي تمام حمد را براي خداوند ميدانند:
« و اگر عارف صاحب سري در «الحمدلله» با قدم صاحب ولايت غور کند، مييابد كه در عالم هستي غير از الله چيزي و كسي نيست كه اگر بود، حمد، مختص به ذات الوهي نبود «تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل». پس بايد قلمها بشكنند اگر گمان شود وراي او هستند.» (صحیفه امام،ج21، ص238)
پرستشي را كه امام در فراز شرح مقدمه قيصري به آن اشاره دارند پرستشي آگاهانه و همراه با معرفت است و از آن رو كه هيچ موجودي را به معرفت كنه ذات الهي بار نيست ـ حتي انسان كامل و شخص رسول اكرم(ص) ـ ايشان معتقد است كه خداوند در حجاب اسماء و صفات
مورد پرستش قرار ميگيرد. اما هنگامي كه سخن از رجوع حقيقت حمد و پرستش به ميان ميآيد، امام نيز همچون آيتالله قاضي معتقد است كه تمام حمد به ذات الهي راجع است و در حقيقت تمام توجهات مظاهر و موجودات عالم امكان به ظهورات ـ كه همانا مظاهر اسماء و صفات الهي هستند ـ معطوف به باطن آنهاست كه باطن اين اسماء و صفات نيز عين ذات است.
شايد نقدي كه بر عبارت مشهور محييالدين در فصوص كه گفت: «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها» قرار گرفته با دقت در اين نكته قابل حل باشد كه اين عينيت در اينجا به معناي عينيت من وجه است. حكما در اين باره عبارت (وجهالشيء هو الشيء من وجه) را به كار بردهاند كه خيلي عميق است. وجه شيء بطور اطلاق همان شيء نيست بلكه مِن وجه، همان شيء است يعني ثنويت و جدايي نيست. ابنعربي در فصوص ذيل آيه «فاينما تولوا فثم وجهالله» به عبارت «وجه الشيء حقيقته» اشاره ميكند و در فتوحات نيز ميگويد «وجه الشيء ذاته» و منظورش از اين بيان اين است كه به هر طرف رو كنيد با حقيقت حق روبرو ميشويد و بر هر چه نظر افكنيد هويت خدا ميبينيد. (ر.ك: فصوصالحكم، موحد، ص479)
تأمل و نتيجه:
1- در عرفان اسلامی موضوع پرستش خداوند با مساله اسماء و صفات الهی پیوند خورده و موضوع عبودیت در حجاب اسماء و صفات از جمله مباحث درخور توجهي است كه در آثار ابنعربي بدان توجه ويژهاي شده است. به طوری که بعضي از محققان تذكر دادند كه در نظام فكري ابن عربي محوريترين نقش را اسماء برعهده دارند.
2- پارادوكس ظريفي در رابطه با اسماء وجود دارد و آن اينكه اسماء اگرچه حامل و جامع ذاتاند و به عبارت ديگر، از دريچه هر اسمي ميتوان به ذات رسيد، اما خود اين اسماء به سبب آنكه متلبس به لباس صفاتاند، خود، حجاب ذات نيز هستند. يعني هر اسمي كه به صفتي آراسته است، امكان هدايت و ورود به ساحت ذات را براي سالك الي الله ميتواند مهيا نمايد، اما از آن سو نيز، اشتغال به اسماء و مظاهر، سبب انحراف از مسير ذات و در نتيجه، عدم وصول به حقيقت آن ميگردد.
3- به اعتقاد امام، هر موجود تحت تربيت اسمي است كه وجودش، تحت سيطره آن است و خداوند نيز او را به حسب اسم خاص اين مرتبه و رب اين مربوب، تربيت مينمايد.
4- به اين اعتبار، پرستش در اين مقام ـ كه همان مقام جذب و وحدت با معبود است ـ امري است ايماني و مبتني بر ناخودآگاه؛ نه معرفتي و خودآگاه.
5- امام معتقد است، آنچه موجب افزايش سعه وجودي و دايره وجود انسان ميگردد علم است.
6- علم كلي، سعه وجودي سالك را افزايش ميدهد و هر چه اين سعه وجودي بيشتر باشد و معلومات بيشتري هم در آن بريزند تنافري پيش نخواهد آمد. تنافر جايي به وجود ميآيد كه سعه وجودي كوچك است و حمل مظاهر مختلف در يك جا امكانپذير نخواهد بود لذا با ورود علم جزئي به ظرف سالك، سالك از حقيقت حق محجوب ميگردد.
7- انسان به میزانی که سعه وجودیاش افزایش یابد و به بسط باطن بپردازد به مقام کمال نزدیکتر خواهد شد اما از آنجا که این بسط وجودی، بیانتهاست و سعه وجودی انسان همواره و در هر مقام و مرتبتی در حال افزایش و توسعه است لذا نقطه پایان و حد یقفی برای این توسعه باطنی وجود ندارد و آنچه نیز تحت عنوان انسان کامل در لسان اهل معرفت موجود است، تعبیری تسامحی در برابر سایر ظهورات است که از توسعه باطنی محروم و محجوبند.
8- نکته مهم و قابل تامل در آراء امام آن است که ایشان در عین آنکه به مفهوم تکوینی حمد، توجه دارند و معتقدند که هر حمدی که در عالم بر لسانی جاری میگردد، دانسته یا نادانسته، حمد خداوند و حمد مختص به ذات الهی است، اما در عین حال، از حمد تشریعی نیز غفلت ننموده و ظهور و برونداد حقیقت تکوینی توحید را در شرایع الهی میدانند. به همین اعتبار نقصان در عبادات و نقض تکلیف را مطلقا جایز ندانسته و بروز هر گونه خلل در شریعت را نقض احکام کلی آفرینش و سنت لایتغیر الهی برمیشمارند.
9- نماز، والاترين آداب ادب به محضر الهي است كه حاصل معراج رسول اكرم و دستاورد بزرگترين عروج معنوي انسان به ساحت قدس الهي است. به اعتقاد امام(ره) وصال محبوب مطلق غايت آمال اولياء و منتهاي آرزوي اصحاب معرفت و ارباب قلوب بلكه قره العين سيد رسلهاست.
10- به اعتقاد مرحوم آیتالله قاضی ذات خداوند بالاتر از توصيف و برتر از تخيل و توهم (است و) سيطره و هيمنه بر اسماء و صفات دارد بدون حدود وجودى خودشان و بدون تعينات و تقيدات در ذات اقدس او موجود مىباشند و همه صفات و اسماء بـه ذات بر مىگردد و مقصود و مبداء و منتهى، ذات است، غايهالامر از راه صفات و ما در «وجـهت وجهى للذى فطر السماوات و الارض (انعام:79)؛ روى خود را به طرف كسى كه آسمانها و زمين را آفريد، متوجه مىكنم» اشاره به همان ذات مىكنيم؛ اگر چه براى ما معلوم نباشد.
11- به نظر ميرسد تمايزي كه ميان راي امام مبني بر مورد پرستش قرار گرفتن اسماء و صفات با راي مرحوم قاضي در نفي اين مطلب وجود دارد ناظر به يك قيد باشد و آن اينكه: پرستش گرچه همواره در حجاب اسماء و صفات انجام ميگردد اما پرستش متوقف در اسماء و صفات نميگردد بلكه حقيقت پرستش، معطوف به ذات الهي است. گرچه حتي شخص عبادت كننده و پرستنده نيز از اين مقام آگاه نباشد.
12- امام خميني معتقد است كه سعه وجودي سالك به سه وسيله علم، عشق و رياضات عقلي و نفسي توسعه مييابد. تلقي نگارنده اين است كه مرحوم آيت الله قاضي از اين ميان روش رياضت عقلي و نفسي را بيشتر از دو روش ديگر مورد توجه قرار دادهاند.
13- نگاه توحيدي امام به عالم و اين جهانبيني ظريف و دقيق موحدانه نه تنها در ساحت عقايد و اصول متوقف نميشود بلكه به دليل ماهيت و ساختار يكپارچهاي كه از اين نوع جهانبيني استخراج ميشود در تمام ابعاد زندگي فردي و اجتماعي عارف موحد رسوخ ميكند. به طوري كه فضايل والاي اخلاقي نيز از دل همين نگاه توحيدي بيرون ميآيد. از آن جمله ميتوان به فضيلت اخلاقي توكل اشاره نمود. از اين نگاه كه استقلالي براي مظاهر قائل نيست و همه افعال را در نهايت ختم به ذات احديت ميكند درجه والايي از توكل بيرون ميآيد كه در آن نه اميدي به مظاهر به طور مستقل وجود دارد و نه خوفي از آنهاست.
14- از ديگر آثار اخلاقي تواضع و پرهيز از كبر و غرور است. عارفي كه در اين پاراديم توحيدي تنفس ميكند نميتواند با ديده تكبر به خلق نظر تحقير بيفكند چرا كه همه عالم در طول سلسله وجودي منتهي به ذات باريتعالي ميبيند و هر گونه اساعه ادب به مظاهر را اساعه ادب به ذات حق ميبيند. از همين جا يكي از نقاط افتراق روشن ميان عارفنمايان و مدعيان دروغين عرفان با عارفان و موحدان حقيقي بروز ميكند. رعايت ادب در هر مقام، خاص عارفان روشن ضمير و دانايان راهرفته است نه خامان ناآگاه و مدعيان سودجو.
15- از ديگر بركات اين جهانبيني توحيدي، تاثيرات آن در روال زندگي اجتماعي و فراشخصي عارف است. عارف موحد در اين نوع جهانبيني، صرفا در پي تطهير دامن خود از لوث معصيت و لغزش نيست بلكه ميكوشد تا با تاكيد بر همان اصول و زاويه ديدي كه اصل توحيد به او ميبخشد گام در راه اصلاح و تربيت اجتماع نيز بردارد. هرچه ظرفيت وجوديِ عارف موسعتر و استعدادهاي بالقوه باطنياش بالفعلتر گشته باشد اين نقش نيز پررنگتر خواهد بود و نظام اجتماعياي كه او پي ميافكند نيز به ساختار توحيدي عالم، تقرب بيشتري خواهد داشت و اساسا يكي از مهمترين اهدافي كه در نگاه حضرت امام براي سلوك در نظر گرفته ميشود برپايي جامعهاي منطبق با آرمانهاي توحيدي و بر اساس اسلوب و چارچوبهاي جهانبيني موحدانه است.
پينوشتها:
*بطور مثال ر.ك: سوخته، سیر عارف سالک انصاري همداني، هیئت تحریریه موسسه فرهنگی مطالعاتی شمسالشموس، نشر همان مرکز، چ دهم، زمستان 1386 .
** اين روايت در برخي از كتابهاي شيعه ، از جمله عوالي اللئالي، ابن أبي جهمور احسائي، ج4، ص129 و حقائق الإيمان، شهيد ثاني، ص 167و شرح إحقاق الحق، مرحوم آيتالله مرعشي، ج32، ص51 نقل شده است. همچين در برخي از كتابهاي اهل سنت از جمله: كشف الخفاء، عجلوني، ج2، ص67 و تفسير ابن عربي، ج 2، ص 305 و ينابيع الموده لذوي القربى، قندوزي، ج1، ص 213 و ج3، ص212 و تاج العروس، زبيدي، ج 10، ص 435 و ... آمده است؛ ولي در هيچ يك از اين كتابها براي اين روايت سندي ذكر نشده است؛ اما از آنجايي كه متن روايت بسيار قوي است و چنين گفتاري از غير معصوم امكان صدور ندارد، ميشود به آن اعتماد كرد . در واقع قوت متن خود بهترين شاهد است بر اين كه اين روايت از امام علي عليهالسلام ميباشد.
*** دقت در عبارت پردازی ظریف قرآن که خصان و بندگان ویژه الهی را به صفت «تقرب» موصوف نموده این نکته را روشن میسازد که در فرهنگ قرآن، همواره سخن از «نزدیک شدن» به ساحت حقیقت است نه «وصول» به آن؛ آنچنانکه در عرفان مصطلح شد.
ویژگی این نگاه قرآنی آن است که در مقام قرب و تقرب، هیچکس یارای درک حقیقت بماهو حقه را ندارد و حتی سرور کائنات لب به نیاز «ماعرفناک حق معرفتک» گشوده است و احدی از خاصان درگاه حق را جرات «این همانی» با حقیقت نیست. این آفت «همزاد پنداری با حقیقت» و «من همانی» در جایی مجال نضج و بروز مییابد که مکانیسم «نزدیک شدن به حقیقت» تبدیل به «وصول به حقیقت» میگردد و بدیهی است در نظام فکری و فلسفیای که عارف به حقیقت «برسد» نه تنها آفت همزادپنداری با حقیقت شایع میگردد بلکه انحصارگرایی در فهم حقیقت، جمودگرایی در استنباط حقیقت و شکلگیری نوعی از استبداد عرفانی نیز امری گریزناپذیر و محتوم خواهد بود که باید بر همه این آفات، شریعتگریزی و اباحهگرایی را نیز اضافه نمود.
کمترین سودی که از پارادیم «تقرب» حاصل عارف میگردد آن است که عارف در مییابد «آنچه را که خداوند بر او بازنمایانده و کشف میکند، همسنگ و همرنگ شخصیت عارف و به اندازه ظرفیت اوست و نه همسنگ و همرنگ حقیقت چنانکه هست.» و این نکته نازک را نشان میدهد که «لغزش عارف از این است که اندازه خویش را نمیشناسد و بر گنجایی خود آگاهی ندارد.» (ابوزید، 58)
**** همچنانكه امروز، علم اثبات نموده است كه موجودات دريايي با فركانسهاي خاص صوتي با هم سخن ميگويند، درختان داراي نطقاند و حشرات هم با زبان فصيح و نه با رفتار و حركات، با يكديگر سخن ميگويند.
***** همچنانكه وحي به عنوان ارجمندترين نمونه رابطه دنياي محسوسات با عالم ماوراء، در قالب تكوينياش در حد و مرتبه خودشان بر ساير موجودات نيز نازل ميگردد، به همين نحو، عبادت نيز در قالب تكوين و تشريع در نظام هستي قابل تسرّي و تعميم است.
منابع
امام خميني، آداب الصلوه، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، 1370 ه.ش.
امام خميني، تعليقات علي شرح فصوص الحكم، دفتر تبليغات اسلامي قم، چ 2، 1410 ه.ق.
امام خميني، سر الصلوه، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چ اول، 1369 ه.ش.
امام خميني، شرح دعاي سحر، ترجمه آيت الله سيد احمد فهري، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359 ه.ش.
امام خميني، شرح چهل حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، 1371 ه.ش.
امام خميني، مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه، با مقدمه استاد آشتياني، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني،1373 ه.ش.
امام خميني، مصباح الهدايه الي الخلافه و الولايه، ترجمه آيت الله سيد احمد فهري، پيام آزادي، تهران، 1359 ه.ش.
سيد جلال الدين آشتياني، شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، انتشارات باستان، مشهد،1344 ه.ش.
قاسم كاكايي، وحدت وجود، نشر هرمس، مركز گفتگوي تمدنها، چ اول، 1381 ه.ش.
محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، 110 جلد، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1404 ه.ق.
محمد بن يعقوب كليني، الكافي، 8 جلد، دار الكتاب الاسلاميه، تهران، چ4، 1365 ه.ش.
محيي الدين ابن عربي، الفتوحات المكيه (14 جلدي)، چ دوم، مصر، 1405 ه.ق.
محييالدين ابن عربي، فصوصالحكم، ترجمه محمد علي و صمد موحد، نشر كارنامه، چ سوم، 1386
نامههاي عرفاني امام، كنگره انديشههاي اخلاقي و عرفاني امام خميني، به اهتمام محمد بديعي، چ اول، 1383 ه.ش.
هادى هاشمیان، دریـای عـرفـان،
مرضیه شنکایی، بررسی تطبیقی اسمای الهی، سروش، چ اول، 1381
علامه سيد محمد حسين حسيني طهراني، روح مجرد، انتشارات علامه طباطبائي، چ 6، 1421 ه. ق.
نصر حامد ابوزید، چنین گفت ابن عربی، ترجمه سید محمد راستگو، نشر نی، چاپ دوم، 1387، تهران.
